Implisiittinen/eksplisiittinen ateismi

Ateismin määritelmiä on monenlaisia. Eri versiot saattavat vaihdella niin pelkästä jumaluskon puuttumisesta (kaikki lapsetkin ovat syntyessään ateisteja) aina uskoon jumalan olemattomuudesta (jolloin ateismia voidaan pitää yhtenä uskonnollisuuden muotona). Wikipediasta löytämäni George H. Smithin jaottelu implisiittiseen ja eksplisiittiseen ateismiin vaikuttaisi jokseenkin osuvalta.

Implisiittistä tai heikkoa ateismia Smith pitää jumaluskon puuttumisena ilman jumalien tietoista hylkäämistä. Eksplisiittisen tai vahvan ateismin hän taas määrittelee kahtalaisesti: Vahvassa eksplisiittisessä ateismissa ajatellaan positiivisesti, ettei jumaluuksia ole olemassa, kun taas heikossa muodossaan eksplisiittinen ateismi on jumaluskon tietoista hylkäämistä (eschew).Itse istuisin jossain näiden kahden rajamaastossa: Perustan ateismini osin implisiittisiin huomiohin luonnosta tarkoituksettomana ja suunnittelemattomana kosmisen evoluution tuotoksena, mutta en pysty tyhjentävästi, eksplisiittisesti todentamaan jumaluuksien olemattomuutta, kuitenkin pitäen ateismiani tietoisena päätelmänä. Olen ateisti tieteellis-filosofisin perustein.

Immaterialismilla mässäilyä

That the things I see with my eyes and touch with my hands do exist, really exist, I make not the least question. The only thing whose existence we deny is that which philosophers call Matter or corporeal substance. (Berkeley 2009, 38.)

Tänä päivänä on varmasti rohkea temppu esitellä Berkeleytä tieto-opillisesti sekä metafyysisesti relevanttina ajattelijana. Voimme helposti muotoilla esimerkin kaatuvasta puusta metsästä, jota kukaan ei kuule, ja kysyä, josko tuosta kaatumisesta kuuluu mitään ääntä. Nykyisenä tieteellisenä aikanamme kunnon materialisti nimittäin pitää (perustellusti) ilman paineaaltojen vaihtelua äänen todellisena rakenteena; se on osa ontologisen todellisuuden invarianttia rakennetta, jota yksi jos toinenkaan subjekti ei kokemuksillaan saata hetkauttaa.

On kuitenkin huomattava, ettei Berkeley pitäisi kysymystä kaatuvasta puusta, jota kukaan ei kuule, mielekkäänä – hän nimittäin hylkää mielen ulkopuolisen maailman olemassaolon. Juuri tämä on hänen mielestään se konsti, jolla skeptisismin mielettömyydestä päästään. Meillähän on nimittäin vain ideoita mielessämme. On ideoita vihreästä lautasesta, täydestä roskiksesta, likaisesta ikkunasta tai karvaisesta kylpytakista. Mielellä on siis jatkuvasti "käsillään" ideoita; ja mitä muuta sillä voisikaan olla?

Puhe substanssista, materiasta tai mielen ulkopuolisesta todellisuudesta ei Berkeleyn mukaan oikeastaan tarkoita mitään. Voin lähestyä "olioita" kohdaten ne vain aistillisin ominaisuuksin(i). Tämä pöytä on esimerkiksi jotain minulle kun kosketan tai katselen sitä. Tunto- ja näköideat syntyvät aina uuden aistimuksen kohdattuani, ja myöhemmin muistellessani niitä. Mutta tämä ei anna mitään tietoa siitä oletetusta oliosta, joka materialistin olisi tarkoitus todentaa: Kohtaanhan joka hetki aistivana subjektina vain ne aistilliset ominaisuudet, en itse sitä oliota, jonka ominaisuuksia noiden aistimuksien tulisi olla. Näin Berkeley yrittää osoittaa materialismin mahdottomuuden aristoteelisessä viitekehyksessä, jossa aineen substraatin ja aksisdenssin suhde muodostuu hänelle loputtoman ongelmalliseksi. Miten jokin voisi olla olemassa yhtäältä täysin aineen sisäisinä ja itseriittoisina, ihmismielen suhteen absoluuttisen riippumattomina ominaisuuksina, mutta samalla jollakin tavalla "kannatella" (support) niitä ominaisuuksia, jotka meille kokemuksessamme ilmenevät? Miten antaa tällaiselle materialle mitään positiivista todistusta, mitään mielekkyyttä, kun kaikki, mitä havaitsemme, on vain ideoita mielessämme? (Ibid., 30.)

Berkeleyn vastaus kuuluu tietenkin: ei mitenkään. Substanssin käsite voidaan säilyttää ainoastaan, jos se ymmärretään suhteessa aistillisiin ominaisuuksiin, siis jonain meille ilmenevien ideoiden yhteneväisyyttää merkitsevänä kielellisenä terminä:

... if the word substance be taken in the vulgar sense – for a combination of sensible qualities, such as extension, solidity, weight, and the like – this we cannot be accused of taking away: but if it be taken in a philosophic sense – for the support of accidents or qualities without the mind – then indeed I acknowledge that we take it away, if one may be said to take away that which never had any existence, not even in the imagination. (Ibid., 39.)

Vaikka Berkeleyn heikkoutena voitaisiin pitää ehkä jo vähän kulahtaneen, antiikin ajan materialismin viitekehystä (esimerkiksi Enqvistin efektiivisen kuvailun käsite olisi paljon uskottavampi, jopa (osin) operationalisoitavissa oleva nykyvaihtoehto), on hänen substanssin hylkäämiseen päätyvässä pohdinnassaan silti jotain kiehtovaa. Hän on päättelyssään hyvin johdonmukainen – sillä mihin me aina "olioiden" kohdalla törmäämmekään, uudestaan ja uudestaan, ellemme aistillisiin ominaisuuksiin mielessämme? Mikä olisikaan se tapa väittää muuta kuin esse est percipi, tai ainakaan väittää, että saattaisimme saada tietoa maailmasta jotenkin muuten kuin vahvasti aisteihimme tukeutuen?

Kirjallisuus:

Berkeley, George (2009): Principles of Human Knowledge. Teoksessa: Berkeley, George; Robinson, Howard (toim.) Principles of Human Knowledge 'and' Three Dialogues. Oxford University Press: New York.

Näkemisen ja tuntemisen kohteet

Berkeleylle yksi tunnusomainen teema ideanmuodostuksessa on näkö- ja tuntoaistin keskinäisen suhteen analyysi. Ja tässä hänen kantansa on selvä: ”Se, mitä näemme, on yksi asia, ja se, mitä tunnemme, on toinen” (NTV §49). Teesilleen Berkeley esittää monia argumentteja, rakentaen ne olennaisesti Molyneux'n ongelmasta käsin.

Molyneux-esimerkin ihminen, joka yht'äkkiä saisi näön, ei Berkeleyn mukaan kykenisi ajattelemaan minkään näkemänsä asian olevan korkealla tai matalalla, oikein päin tai ylösalaisin jne. Kohteet, jotka hän sokeana on mieltänyt ”ylhäälle”, ”alhaalle”, ”korkealle” tai ”matalalle”, ovat merkinneet hänelle sitä vain tuntoaistin perspektiivistä. Jotta hän kuitenkin saattaisi mieltää näköobjektit joihinkin avaruudellisiin suhteisiin, tulisi hänen mieleensä putkahtaa aivan uusi ideoiden joukko. (NTV§ 95.) Mutta miten mitään tällaista voisi hänen mieleensä juolahtaakaan, kun hänellä ei kerta olisi mitään kokemusta kyseisistä kohteista? Ja etenkin: miten hän saattaisi päätyä mieltämään jonkinlaisen yhteyden (varsinkaan välttämättömän yhteyden) tunnettavan ja nähtävän välille?

Käsittääkseni Berkeley pitää näkemisen ja tuntemisen kohteita ja niistä juontuvaa ideanmuodostusta laadullisesti erilaisena. Kyseiset aistimukset eivät ole hänelle ”kolikon kaksi eri puolta” taikka jonkin holistisen systeemin osia. Jos esimerkiksi mikroskoopin linssin alle asettaa sileältä ja pyöreältä näyttävän näytteen ja kokeilee sitä sormellaan, saattaa se kuitenkin tuntua joltain aivan muulta (NTV §105). Ja vastakkainen esimerkki tulee allekirjoittaneelle mieleen: Jos linssin läpi tarkasteltavaa ”pyöreää” bakteeria yrittäisi sormella kokeilla, saattaisi saada vastaansa vain jotain epämääräistä mönjää. Näkemisen ja tuntemisen kohteet muodostavat siis tyystin erilaiset ideoiden joukot (NTV §111).

Luulen edellä luonnostellun, siis näkö- ja tuntoideoiden laadullisen erottamisen, johtuvan Berkeleyn kohdalla myös oleellisesti siitä, että hän näyttäisi kiistävän yleisen abstraktiokyvn olemassaolon. Hän näyttäisi ajattelevan, ettei ihminen kykene mieltämään minkään yleisen kuution tai pallon ideaa, joka sitten soveltuisi yksittäisiin, aistittaviin tapauksiin. Pikemminkin ideanmuodostus on aistillista: Erilaista dataa tulvii mieleemme, jonka me sitten kokemuksemme ja tottumuksiemme myötä muokkaamme vastaamaan (tai niin me ainakin luulemme) maailman asioita. Mutta mitään yleistä abstraktiota ei Berkeley näytä kannattavan.

Kirjallisuus:

Berkeley, George (1732): An Essay Towards a New Theory of Vision (NTV). Julkaisussa: Classics in the History of Psychology. An internet resource developped by Christopher D. Green. [online], [viitattu: 05.12.2009]. Saatavilla www-muodossa: http://psychclassics.yorku.ca/Berkeley/vision.htm>.

Degenaar, Marjolein; Lockhorst, Gert-Jan (2005): Molyneux's Problem. Julkaisussa: Standford Encyclopedia of Philosophy [online], [viitattu: 05.12.2009]. Saatavilla www-muodossa: http://plato.stanford.edu/entries/molyneux-problem/>.

Downing, Lisa (2004): George Berkeley. Julkaisussa: Standford Encyclopedia of Philosophy [online], [viitattu: 05.12.2009]. Saatavilla www-muodossa: http://plato.stanford.edu/entries/berkeley/>.

Nykyhuomio tyhjästä taulusta

John Locken tabula rasa -ajatusta on syystäkin kritisoitu lähes kaikkien oppialojen teorioissa. Muistelen kuulleeni tästä niin kasvatustieteessä, biologiassa, psykologiassa kuin kognitio- ja neurotieteissäkin. Olen kuitenkin juuri tällä hetkellä lukemassa Locken Essee inhimillisestä ymmärryksestä, ja luulen havainneeni, että yleinen häntä kohtaan esitetty kritiikki saattaa olla harhaista.

Tuskin millään voidaan kieltää, etteivätkö ihmiset, muut eläimet ja kasvit olisi jo synnynnäisesti ladattu tietyillä evoluution tuottamilla lajityypillisillä aisteilla ja taipumuksilla. Mutta Lockekaan ei näytä vahvasti kieltävän tätä. Hän myöntää ihmisen jo aivan pienestä pitäen, ensimmäisten aistimusten ja havaintojen myötä, olevan mielissään ja epämielissään jostain sekä tavoittelevan jotain ja karttavan jotain. Locke (1996, 16) ei vahvasti ole kieltämässä eliöiden naturalististen taipumuksien synnynnäisyyttä, vaan nimenomaan sisäisten periaatteiden (innate principles), kuten tiedon, apriorista statusta:

There is a great deal of difference between an innate law, and a law of nature; between something imprinted on our minds in their very original, and something that we, being ignorant of, may attain to the knowledge of, by the use and due application of our natural faculties. (Locke 1996, 20.)

Locke ei kiistä, että toimimme raa'an ja sokean Äiti Luonnon armoilla, vaan väittää, ettei meillä ole mitään sisäistä tietoa, teorioita, propositioita, totuuksia, matemaattisia olioita, viitekehyksiä yms. ennen kokemusta. Tämä näyttäisi olevan hänen relevantti pointtinsa, vaikka hän jossain biologisissa huomioissaan varmasti erehtyikin. Nykykeskustelu tabula rasasta tulisikin näin liikkua jotenkin tällä tasolla: onko meillä apriorisia tiedon ennakkoehtoja? Jos on, mikä on niiden ontologinen/episteeminen status? Missä ne sijaitsisivat? Miten transsendentaalifilosofi saattaa perustella tiedon/moraalin ennakkoehdot?

Minusta on siis huomattavaa, ettei Locke väitä vahvasti, etteivätkö naturalistiset taipumuksemme olisi synnynnäisiä, vaan että tiedolliset (ja moraaliset) asenteemme ovat kokemuksesta opittuja. Locken ajatus on ensisijassa tietoteoreettinen, ei naturalistinen (suomenkielisen Wikipedian artikkelissa on tästä hyvä määritelmä). Ja tässä hän on mielestäni oikeilla jäljillä. Tietoa ei voida ajatella luonnonlaeista juontuvana välttämättömyytenä, vaan se on ymmärrettävä nimenomaan tietoisen ja arvottavan olion luomuksena. Olisi aivan sama asia pitää myös hyvyyttä tai kauneutta ihmisen apriorisina taipumuksina, siis väittää, että jotenkin universaalisti ihminen omaksuisi jonkin tietyn kauneuden tai hyvyyden muodon. Ne ovat kuitenkin arvoja, eivät luonnon neutraliteetteja (tai ideoita mielissämme). Evoluutio ei sen kummemmin kuitenkaan jyrää kohti Totuutta, Hyvyyttä taikka Kauneutta.

Kirjallisuus:

Locke, John (1996) An Essay Concerning Human Understanding. Abridged an Edited by Kenneth P. Winkler. Hackett Publishing Company, Inc.: Indianapolis.

Galilein hienoista ajatuskokeista

Matemaatikko Rolf Nevanlinna käsittelee hyvin kiintoisalla tavalla esseessään Kokeista ja ajatuskokeista (ilm. alkup. 1940) Galileo Galilein käsitystä kappaleiden putous- ja heittoliikkeestä. Galilein ja joidenkin hänen edeltäjiensä tilanteessa oli nimittäin hyvin haastavaa muodostaa pätevää lakia kappaleiden liikkeiden suhteen: putousliikkeen tarkka mittaaminen ei senaikaisilla kellopeleillä oikein onnistunut (saati sitten ilmatyhjiön luominen), eikä kappaleiden jatkavuuden lakia voi oikein millään havaita "puhtaana", ellei liike tapahdu jossain kaukana planeettojen vetovoimien vaikutuksesta. Kuitenkin Galilein päiviin tultaessa oli jo ainakin kaksi peruslakia hahmoteltu, jotka Nevanlinna sisällyttää kahteen teesiin:

1. Kaikki kappaleet putoavat vapaasti samalla nopeudella.
2. Vapaassa putousliikkeessä kappale putoaa tasaisella kiihtyväisyydellä, so. sen nopeus saa yhtä pitkissä ajoissa yhtä suuret lisäykset, josta on seurauksena, että sen putoama matka on suoraan verrannollinen putousajan neliöön.
(Nevanlinna 1973, 87)

Galilei pystyi kuitenkin jotenkin testaamaan näitä lakeja ja saattamaan ne täsmälliseen muotoon. Olennaisena osana tässä hän keksi hyödyntää tason kaltevuutta ilmiön rajatapauksena. Koska vapaan pudotuksen kaava olisi vesikellomenetelmällä (Galilei käytti ajan mittaamisessa vesitonkkaa, johon oli tehty pieni reikä pohjalle, josta hän sormensa avulla päästi mitattavaa aikaväliä vastaavan vesimäärän kulkeutumaan) aivan liian nopea mitattavaksi, pyrki hän kuvittelemaan vapaan pudotuksen karkean ilmentymisen tasoilla vieritettävien kuulien avulla. (ibid., 87–88.)

Kun kuulaa vierittää lievästi kaltevalla tasolla alaspäin, voi vesikellopelilläkin mitata vierimisnopeuden olevan suoraan verrannollinen vierimisnopeuden neliöön. Kun tasoa jyrkentää, saadaan vauhtia lisää. Nyt Galilei päätyikin kokeessaan loppupäätelmään: Jos taso ajateltaisiin absoluuttisen jyrkäksi, siis vierimisliikkeen sijasta vapaaksi putousliikkeeksi, ei olisi mitään syytä olettaa, että kuulan vierimistä hallitseva laki jotenkin lakkaisi vaikuttamasta kappaleen vapaaseen pudotukseen. Galilei vetosi siis näin kontinuiteettiin, jatkavuuden lakiin. (ibid., 88.)

Inertian lain postuloimisessa Galilei hyödynsi myös valtavan mielenkiintoisella tavalla ajatuskoetta. Galilei postuloi ensiksi kappaleen heittoliikkeen periaatteen: Kun kappale heitetään ilmaan, putoaa se maahan täsmälleen samalla nopeudella, jolla se on ilmaan heitetty. Nyt Galilei päätteli tämän, jälleen, toimivan kaltevilla tasoilla raja-arvoina. Kun kappale vieritetään ylöspäin kaltevalla tasolla tietyllä alkunopeudella, palaa se takaisin alkupisteeseensä täsmälleen samalla nopeudella (ibid., 88). Tason kaltevuudella ei sinänsä ole väliä: Vaikka taso olisi kuinka loiva, saavuttaisi samalla alkunopeudella lähetetty kuula sen saman korkeuden, jonka kaikkein jyrkimpäänkin tasoon vieritetty kuula saavuttaisi. Loivemmalla tasolla matka vain pitenee.

Tätä teesiä Galilei vahvistaa vielä kahdella lisäajatuskokeellaan. Ensimmäisessä hän kuvittelee peilikuvatilanteen: Jos kuula vieritettäisiin alaspäin kaltevalta tasolta, ja kuviteltaisiin peilikuva tilanteesta, siis tilanne, jossa kuula päätepisteestään "kelattaisiin" takaisin ylös lähtöpisteeseensä, olisi kuulan päätepisteeseen saavuttuaan kyettävä – mikäli sen olisi mahdollista palata takaisin vierityksen alkupisteeseen – saavuttamaan samansuuruinen lähtönopeus kuin sen loppunopeus alhaalla ollessa on (ibid., 89).

Päättelynsä toisessa osassa Galilei ajatteli todentavansa sen, ehkä vaikeammin käsitettävän teesin, että ylöspäin vieritetyn kuulan päätepiste on aina sama, kun lähtönopeus on sama, riippumatta tason kaltevuuden asteesta. Galilei pyytää ajattelemaan, että ylöspäin tasoa B myöten vieritetty kuula olisi saanut alkuperäisen vauhtinsa vierimällä alas siihen liittynyttä tasoa A pitkin. Tästä skenaariosta voimme hänen mukaansa päätellä, että A-tason lähtönopeus on identtinen B-tason loppunopeuteen. Näin on siis oletettavaa, että kuula pysähtyy tasolle B täsmälleen samalle korkeudelle, jolta se on alunperin vieritetty tasolta A (ibid., 89). Kuula pysähtyy siis samalle tasolle, jolta se on alunperin päästetty vapaasti vierimään (putoamaan).

Koska siis kappaleiden lähtönopeus antaa niille loppukorkeutensa tasoilla, ei tuo korkeus voi olla riippuvainen muusta kuin kappaleelle annetusta lähtönopeudesta. Nyt Galilei sovelsikin tätä päättelyketjuaan vielä pitemmälle: mitä jos tason kaltevuus olisi ääretön nolla (ibid., 90)? Kun kaltevuutta lasketaan asteittain, voimme havaita, että sen tasolla ylöspäin työnnetyn kappaleen kestää aina vain kauempi aika saavuttaa se tietty invariantti korkeus, liikkeen päätepiste, joka tuon kappaleen lähtöliikkeestä on peräisin. Voidaan siis sanoa, että kappaleen hidastuminen hidastuu, kun tason kaltevuutta pienennetään.

Näin Galilei tulikin oikeastaan jo muotoilleeksi inertian, Newtonin ensimmäisen lain, periaatteen: Ideaalisen vaakasuoralla pinnalla kappaleen liike ei lainkaan hidastuisi, vaan jatkaisi kulkuaan täysin tasaisella nopeudella (ibid., 90).

Kirjallisuus:

Nevanlinna, Rolf (1977, alkup. 1940): Kokeista ja ajatuskokeista. Teoksessa: Nyberg, Tauno (toim.) Ajatus ja analyysi. Werner Söderström Osakeyhtiö: Porvoo–Helsinki–Juva.

Operationalisoinnin haaste ihmistieteissä

Olen jo jonkin aikaan miettinyt, missä mielessä ihmis- ja yhteiskuntatieteitä voitaisiin pitää jonkin tiedon tuottajina, kun niissä mitä ilmeisemmin on myös paljon subjektiivista mukana. Ihmistieteiden teorioita taikka käsitteitä olisi hankalaa kääntää suoraan havaintokielelle, sillä tutkija on niissä myös tutkimuksen osa, ei mitenkään tutkimuksen ulkopuolinen, ikään kuin tutkittavia lasin takaa tarkkaileva, tutkimuksesta irrallinen olento. Tutkittavat eivät itse asiassa esimerkiksi eläytymismenetelmässä taikka toimintatutkimuksissa ole mitään tutkimuksen "kohteita", hallittavia objekteja, vaan itsekin tutkimusta rakentavia tutkijoita.

Suorannan ja Eskolan (1998, 75) mukaan "operationaalistamisen tavoitteena on tuottaa yleisen teoreettisen viitekehyksen osille eli teoreettisille käsitteille empiirisesti mitattavat vastineet. [...] Operationalismissa ajatellaan, että jokaisella käsitteellä on kaksi määritelmää: teoreettinen, joka yhdistää sen toisiin käsitteisiin ja operationaalinen, joka yhdistää sen konkreettiseen havaintotodellisuuteen."

Ihmistieteissä tämä on kuitenkin valtavan haastavaa: Miten esimerkiksi operationalisoida käsite 'hyvä opettaja'? Mitä lopunperin itse asiassa hyvällä opettajuudella tarkoitetaan? Siinä missä nyrkkeilijän paino ja pituus saatetaan vaivattomasti operationalisoida vaa'alla ja vaikkapa kelamitalla (Eskola et al. 1998, 78), sisältyy sosiaalis-inhimillisiin ilmiöhin kulttuurisesti rakentuneita merkityksiä, joiden setviminen edellyttäisi ties minkälaisi metodeja.

Onkin siis aiheellista kysyä, josko ihmistieteet pystyvät tuottamaan tietoa maailmasta. Ideografinen ja laadullinen tutkimusote on tietenkin tutkittavan aiheen kannalta ymmärrettävä, mutta olen viime aikoina alkanut kääntyä agnostikoksi suhteessa ihmistieteisiin. Niiden tuottamat tulokset ovat niin subjektiivisia, jolloin puolueettoman tai yleistettävän arvioinnin mahdollisuus tuntuisi valuvan hiekkaan. Kun totuuden korrespondenssiteoria näyttäisi osoittautuvan ihmistieteissä jokseenkin käyttökelvottomaksi, voidaan vain kysyä, saadaanko niiden myötä lainkaan selville, mitä ihminen on. Tietysti ihmistieteilijät saattavat painottaa tutkimuksensa interventio-luonnetta, mutta luotettaessa niiden kykyyn tuottaa objektiivista tietoa on oltava hyvin varovainen.

(Huomautettakoon vielä lopuksi virhetulkintojen välttämiseksi: en ole väheksymässä ihmis- ja yhteiskuntatieteitä, vaan ilmaissut viime aikoina kehkeytyneen agnostisistisen suhtautumiseni niitä kohtaan.)

Kirjallisuus:

Eskola, Jari; Suoranta, Juha (1998) Johdatus laadulliseen tutkimukseen. Vastapaino: Tampere.

Marxin kapitalismiteoriasta – johtolankana tavaran olemus

En malta olla kommentoimatta. Marx vaan tempaisee mukaansa :) ...

Kapitalismin ytimen Marx näki tavarantuotannossa. Kapitalismissa oleellista on hyvin kehittynyt tavaranvaihto, jossa tavarat tuotetaan juuri vaihtoa, markkinoita varten. Tämä erottaa kapitalismin aikaisemmista, ei-kapitalistisista yhteiskuntamuodoista. Näin tavaran käsite muodostuu Marxille tärkeäksi kysymykseksi.

Marx näki tavaran olemuksen käyttö- ja vaihtoarvon dialektiikkana, joka siis pohjaa hänen filosofiansa yleiseen (dialektiseen) erotteluun materiaalisen ja ideaalisen välillä. Käyttöarvolla Marx tarkoittaa esineen yhteiskunnallista hyödyllisyyttä, mutta täysin materiaalisena oliona. Tässä mielessä tavara on konkreetti, muokattu luonnon esine, joka on kuitenkin työn tarkoituksen leimaamaa, ihmisen subjektiivisen halun toteuttamista. Vaihtoarvo on taas käyttöarvon yhteiskunnallinen muoto siinä mielessä, ettei se sisällä atomiakaan luonnon esineellisyyttä. Näin tavaran vaihtoarvo on pelkästään määrällinen ilmetessään hinnan muodossa, kun se asetetaan markkinoille. Esimerkiksi tämän tietokoneen, jolla kirjoitan, arvoa ei saateta mitata havainnoimalla sitä materiaalisena oliona; se olisi laitettava markkinoille, jotta sen hinta selviäisi. Yksin materiaalisena olentona ”tavaroiden arvoesineellisyyteen ei sisälly atomiakaan luonnonainetta (Pääoma 1, 56)”.

Näin Marx ajatteli arvon olevan olemuskategoria (siis jotain välittömän aistikokemuksen tuolla puolen), johon päästään käsiksi vain ilmentymänsä kautta. Empiristinen yhteiskuntateoria ei riittäisi tämän hahmottamiseen, sillä se ei näe yhteiskuntaan orgaanisena kokonaisuutena, siis minään abstraktiona. Kapitalistinen tavaratuotanto onkin nähtävä abstraktis-yleisenä määreenä: tavara ilmaisee siihen esineellistettyä työtä hintana. Esimerkiksi pala kangasta on se materiaalinen olio, ruumis, jolle ideaalinen, markkinoiden myötä määrätyvä hinta ”asettuu asumaan”.

Tavara sisältää myös työn kaksoisluonteen. Työ ei ole vain konkreettia toimintaa, siis luonnonobjektien muokkaamista, vaan se saa myös abstraktin muotonsa, kun työn tuote asetetaan markkinoille. Näin myös työn arvo on osittain ideaalinen: Työ tuotantovoimana määräytyy sen mukaan, paljonko tavaroita tuotetaan jossain tietyssä ajassa. Mitä enemmän tuotetaan samassa ajassa, sitä vähemmän yhdessä työn tuotteena olevassa yksittäisessä tavarassa on arvoa. Käsittääkseni tämä tarkoittaa käytännössä suoraan sitä, että työläisiä hoputetaan tekemään töitä vähän niin kuin turhaan. Siinä missä ei-kapitalistisissa yhteiskunnissa työn mitta oli suoraan käyttöarvo, siis se mitä tarvitsi suuhun laittaa taikka päällensä pukea, kapitalismissa työläistä painostetaan työskentelemään kovemmin, jotta tuotteen hinta putoaisi ja kysyntä kasvaisi. Näin esimerkiksi protestanttisen ideologian ylistämä kovan työnteon merkitys on niinkin jalo kuin tuottaa kapitalistille enemmän massia.